Personnes écartées des transports en commun, regards suspicieux, changement de trottoir : depuis que le coronavirus s’est répandu à la surface du globe comme une traînée de poudre, les minorités asiatiques sont les victimes de comportements et d’actes à teneur fortement xénophobe. Ce déferlement d’attitudes irrationnelles et cette libération de la parole raciste, outre qu’ils accentuent l’indifférenciation faite par une partie de la population entre Asiatiques et Chinois, ne contribuent pas peu à réactiver tous les poncifs et clichés entourant ces derniers. Au XVIIIe siècle, l’ambivalence du rapport à la Chine était telle que l’attitude des Européens oscillait entre une franche sinophilie culturelle et, sinon une sinophobie, du moins une certaine circonspection qui s’exacerba à partir des années 1750.
Quand l’Empire du Milieu fascine…
La pluriséculaire civilisation chinoise attise les fantasmes et l’admiration de l’Europe des Lumières, où l’on idéalise sa peinture, sa calligraphie et, surtout, son art des jardins que l’esthétique paysagère britannique se fait un malin plaisir à imiter. Les cours européennes épousent tout au long du siècle une sinophilie artistique où se mêlent laques, céramiques et porcelaines, à Versailles, Londres ou Vienne. C’est la mode des chinoiseries, un style décoratif extrêmement prisé par les Européens du XVIIIe siècle, bénéficiant de l’élargissement des échanges et de nouvelles formes de consommation.
Disons-le d’emblée : les traces que nous conservons de cette sinophilie intellectuelle ne sont que celles que les élites ont laissées aux historiens, qu’il s’agisse des religieux – en particulier les jésuites présents en Chine dès le XVIIe siècle –, des philosophes, des scientifiques ou des diplomates. Dès la fin du XVIIe siècle, d’ailleurs, une abondante littérature consacrée à la philosophie et à la religion chinoises essaime en France, mais aussi dans l’espace de langue allemande et de confession luthérienne, à l’image des ouvrages de Louis le Comte (1655-1728), de ceux de Joachim Lange ou encore de Gabriel Thimotheus Lütkemann.
Les jésuites étaient globalement favorables à la Chine, et les Lettres édifiantes et curieuses, publiées entre 1702-1776, présentaient l’Empire du Milieu sous ses meilleurs auspices en le décrivant comme un espace d’abondance et de prospérité, où régnait le système méritocratique des mandarins, où l’éducation demeurait une préoccupation essentielle et où la société était convenablement administrée. Le portrait élogieux que les jésuites firent de la Chine tenait évidemment à leur besoin de justifier et de légitimer leurs entreprises missionnaires, mais ils ne furent pas les seuls à magnifier les virtualités d’un empire florissant. Les Physiocrates, considérant que la prospérité des nations tenait à leur agriculture, trouvèrent en la personne de François Quesnay le héraut idéal de la cause chinoise. Dans son Despotisme de la Chine, paru en 1767, celui-ci expliqua l’étonnante stabilité du système chinois par la sagesse des lois et leur conformité à l’ordre naturel. Il se passionna véritablement pour la réussite agricole chinoise, tenant autant aux dispositions climatiques qu’à l’exemple montré par l’empereur qui n’hésitaient pas à cultiver la terre et qu’à l’abnégation des paysans chinois passant leurs journées dans les rizières.
L’engouement pour la Chine n’était pas imputable qu’aux mérites de son agriculture. Une partie du public urbain européen se mit à l’heure chinoise dans les villes : les jardins-spectacles qui se développaient de part et d’autre de la Manche revendiquaient explicitement une influence esthétique sinisante, à l’instar de la célèbre « Redoute chinoise », qui ouvrit ses portes à la foire Saint-Laurent de Paris de 1781 à 1785. Pagode, balançoire typique des chinoiseries ludiques, ou encore salon de danse représentant « le plus grand morceau d’architecture chinoise exécuté en France » d’après les Mémoires secrets attribués à Bachaumont : rien ne fut négligé pour répondre à la sinophilie croissante de la société parisienne, même si celle-ci supposait déformations et réappropriations de la culture matérielle chinoise.
… Et inquiète à la fois
N’en rester qu’à cet aspect de la réception de la culture chinoise en Europe, où imaginaire et fantasme s’alimentent réciproquement, serait cependant par bien des aspects réducteur. En effet, avant même que le XIXe siècle ne forgeât le fantasme du « péril jaune », abondamment documenté par une iconographie empreinte de darwinisme social et de racisme, la seconde moitié du XVIIIe siècle commença à alimenter des opinions pour le moins négatives à l’égard de la Chine.
Ce regard désabusé sur la Chine n’était pas nouveau, et les supplices infligés aux membres de l’ambassade portugaise de Tomé Pires en 1522 avaient déjà contribué à creuser une forme d’incompréhension et d’incommensurabilité entre l’Occident et l’Extrême-Orient.
La publication en 1748 du Voyage autour du monde du navigateur britannique George Anson ne fut pas étrangère à cette transformation progressive du regard sur l’Empire du Milieu. Après une pérégrination harassante et jalonnée d’obstacles, le Centurion, que dirigeait Anson, jeta l’ancre à Canton, en espérant y trouver une halte salvatrice. Mais il n’en fut manifestement rien, et Anson, qui comptait sur une assistance technique de la part des Chinois, se heurta à des fonctionnaires impériaux arrogants. Le navigateur trouva alors les Chinois malhonnêtes et méprisables, lâches parce qu’insuffisamment organisés sur le plan militaire. Sous sa plume, la Chine n’apparaissait plus comme cet empire digne d’admiration et d’éloges, mais comme un colosse aux pieds d’argiles et aux mœurs ésotériques. Johann Gottfried von Herder ne dit pas autre chose lorsque, condamnant la cupidité et la duplicité des Chinois, il compara leur empire à « une momie embaumée sur laquelle on a peint des hiéroglyphes et qu’on a roulée dans la soie » !
La position de Montesquieu par rapport à la Chine était elle aussi symptomatique d’un glissement vers une défiance de plus en plus palpable. Dans L’Esprit des Lois, œuvre philosophique majeure publiée en 1748, le philosophe bordelais proposa une typologie des gouvernements monarchique, républicain et despotique. Montesquieu abhorrait ce dernier, dans lequel il classa inévitablement la Chine, même s’il s’efforça de nuancer sa critique virulente du despotisme chinois en affirmant que certaines circonstances pouvaient atténuer les défauts du gouvernement de la Chine et faire en sorte qu’il ne fût « pas aussi corrompu qu’il devrait l’être ». Mais il tempéra les éloges dithyrambiques adressés généralement aux ressources chinoises, variées et nombreuses. Selon lui, l’abondance de la population mettait la Chine à la merci des crises d’approvisionnement, et donc de la famine, le prince devant intervenir au plus vite pour que le peuple ne se révoltât pas. Une telle attitude n’était pas à mettre à l’actif d’une supposée magnanimité, mais relevait d’une précaution que l’empereur prenait pour conserver le pouvoir et maintenir la tranquillité dans l’ensemble de l’Empire.
Il convient également de prendre en considération le fait que les jésuites étaient loin d’être tous unanimes dans leurs éloges de l’Empire du Milieu, et que nombre d’entre eux se montrèrent réellement critiques à l’égard de la société chinoise. Ainsi du Père Chavagna qui, dans une lettre adressée au Père Le Gobien en date du 10 février 1703, ne se priva de dire des Chinois rencontrés à Fuzhou qu’ils étaient « entêtés de leur pays, de leurs mœurs, de leurs coutumes et de leurs maximes », reprochant au passage leur sinocentrisme, loin d’être justifié au regard de la vigueur de l’usure et de la corruption infiltrant toutes les strates de la société, sans oublier les « exactions » et les « injustices » commises par les mandarins. On peut interpréter de telles assertions par les résistances de la société chinoise à l’évangélisation. De la même manière, un journal particulier anonyme, rédigé en 1731 par un jésuite de Canton, dépeint les Chinois comme de « mauvaise volonté », avares, pernicieux et peureux. La position du jésuite Louis le Comte est elle-même profondément ambivalente. On peut pourtant difficilement le taxer de sinophobe, tant ses Nouveaux mémoires sur l’état de la Chine, publiés en 1696, ont fait dire à l’abbé Jacques Boileau que cet éloge des Chinois relevait du blasphème.
Cependant, le passage suivant comporte les justifications qui légitimèrent, un siècle et demi plus tard, les entreprises colonisatrices des Européens :
« Ainsi, je crois pouvoir assurer sans leur faire aucune injustice, que parmi les qualités dont le Ciel a différemment enrichi les peuples de la Terre, ils n’ont pas reçu cet esprit de pénétration et de subtilité, si nécessaire à ceux qui s’appliquent à la connaissance de la nature […] et malgré l’orgueil naturel dont ils sont pleins ils avoueront sans peine qu’en ces matières, les Européens seront apparemment toujours leurs maîtres. »
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Au crépuscule du XVIIIe siècle, la Chine perdit progressivement de son statut d’ « ailleurs absolu », remplacée au demeurant par l’Inde, et la sinophilie sembla avoir du plomb dans l’aile. On peut cependant se demander si l’on aurait tort de considérer les jugements négatifs exercés à l’encontre de la Chine et des Chinois comme symétriques à ceux que les événements ont récents ont revigorés. En effet, bien que la connaissance de la Chine au XVIIIe siècle soit tributaire d’une épistémologie non dénuée d’ombres et de failles, est-elle pour autant pourvue d’une dimension raciale ? La question reste ouverte et demeure à creuser, tant Voltaire admettait dans l’Essai sur les mœurs qu’il n’était « permis qu’à un aveugle de douter que les blancs, les nègres, les Albinos, les Hottentots, les Lappons, les Chinois, les Américains soient des races entièrement différentes ». En tout cas, la décennie révolutionnaire semble entrouvrir les potentialités d’une colonisation de certaines parties de la Chine. Ainsi, lorsque Lord Macartney embarque pour l’Empire du Milieu en 1792 au nom de la Compagnie britannique des Indes orientales et de George III, il s’aperçoit qu’une « petite force armée venue de Madras pourrait aisément enlever aux Portugais cette presqu’île [Macao] si précieuse ». Il ne manque plus qu’un prétexte pour agresser la Chine… Quelques décennies plus tard, ce sera l’opium.
Jan Synowiecki
Aller plus loin
Vanessa Alayrac Fielding, La Chine dans l’imaginaire anglais des Lumières (1685-1798), Paris, Presses universitaires de Paris Sorbonne, 2016.
Timothy Brook, Le Léopard de Kubilai Khan. Une histoire mondiale de la Chine, Paris, Payot, 2019.
Michel Henri Kowalewicz, « L’image de la Chine dans la France des Lumières », Orbis Idearum, vol. 5, n° 2, p. 75-112.
François Pavé, Le péril jaune à la fin du XIXe siècle, fantasme ou inquiétude légitime ?, Thèse de doctorat en histoire contemporaine, Université du Maine, 2011.
Zhan Shi, « L’image de la Chine dans la pensée européenne du XVIIIe siècle : de l’apologie à la philosophie pratique », Annales historiques de la Révolution française, n° 347, 2007, p. 93-111.
Jonathan Spence, La Chine imaginaire, Les Chinois par les Occidentaux de Marco Polo à nos jours, Les presses de l’université de Montréal, 2000.
Christophe Van Staen, La Chine au prisme des Lumières françaises, Liège, Bebooks et Académie royale des Sciences, des Lettres et des Beaux-Arts de Belgique, 2016.
Echos des Lumières 